İsmaili geleneklerinde kutsalın tezahürü

 “Doğru yolda olan” anlamındaki Kuran kökenli olmayan al-mahdî (mehdi) sözcüğü, “Müslümanlar arasında oldukça yaygın olan bir inanca göre, Dünyanın sonundan (kıyametten) önce hüküm sürecek, din ve adaleti yeniden diriltecek kişi” anlamına gelir (Madelung, 1986, 1221). İsmailî1 Şiilerde,  mehdi ve kâim (qâ’im) deyimleri kısa bir süre sonra eşanlamlı2 hâle gelirler.

 

 

 

 

 

HİNT-PAKISTAN ALT KITASI İSMAİLİ GELENEKLERİNDE KUTSALIN TEZAHÜRÜ (HİYEROFANİ) VE KURTULUŞ BİLİMİ (SOTERİYOLOJİ)

Michel BOİVİN

Bu e-Posta adresi istenmeyen posta engelleyicileri tarafından korunuyor. Görüntülemek için JavaScript etkinleştirilmelidir.

 

Giriş :

 

“Doğru yolda olan” anlamındaki Kuran kökenli olmayan al-mahdî (mehdi) sözcüğü, “Müslümanlar arasında oldukça yaygın olan bir inanca göre, Dünyanın sonundan (kıyametten) önce hüküm sürecek, din ve adaleti yeniden diriltecek kişi” anlamına gelir (Madelung, 1986, 1221). İsmailî1 Şiilerde,  mehdi ve kâim (qâ’im) deyimleri kısa bir süre sonra eşanlamlı2 hâle gelirler. Ayrıca nizarî kolunda qâ’im deyimi İmam Hasan’ın 1164’teki ‘alâ zikrihi’l-salâm3 isimli beyannamesinden sonra özel bir anlam kazanmıştır. Beyannamede, İran’da Alamut’ta, yeniden canlanma, diriliş (kıyamet) zamanının geldiği ilan edilir. Bu değişiklik özellikle şeriatın yürürlükten kaldırılmasıyla daha çarpıcı hâle gelmiş ve bundan sonraki metinlerde mehdi kavramı yerini kaim (baki-çn) terimine bırakmıştır. Böylece qâ’im, bireysel selameti sağlayabilecek kişi hâline dönüşüyordu. Nihai Karar yani Kıyamet gününe inanç ortadan kalkmamakla birlikte insanlığın kurtarıcısı olarak Mehdi simgesi ikinci plana atılmış oluyordu.

 

Konunun can alıcı noktasına girmeden önce, Hint ve Pakistan alt kıtasındaki İsmailî geleneklerinin çeşitliliği olgusuna geri dönelim. Bu araştırma, Pakistan’ın Nizari kolundaki İsmailî topluluklarını temel almakla birlikte, bu noktada güney Asya’nın tarihsel ve kültürel genel durumundan söz etmekte yarar vardır. Bu yapılmadan, İsmailîk olgusunun karmaşıklığının anlaşılması zordur. Günümüzde, güney Asya’daki İsmailî toplumunun çok parçalı bir yapıya sahip olduğunu belirtmeliyiz. XIX uncu yüzyılın sonlarından itibaren, özellikle Karaçi ve Bombay arasında dağılmış bulunan, her biri diğerinden bağımsız olan bir düzine grup vardır. Bunların bir bölümü İsmailî kökenlerini reddetmektedirler; başka bir bölümüyse, tamamen İsmailî kökenli olan bir mitolojiyi sürdürürken, Arya Samâj gibi Hindu köktendinci örgütler tarafından uygulanan yoğun baskılar sonucunda Hinduizme geri dönmüşlerdir (Boivin, 1996, 81). Bu durumun sonucunda, sınırlı bir alanda yoğunlaşmak önem kazanmıştı. Karaçi, tartışmasız bir şekilde alt-kıtanın başlıca İsmailî merkezi olmaya devam etti.

 

Bu çalışma, öncelikle çağdaş İsmailîğin güney-Asya sürümünde, kurtuluş biliminin işgal ettiği yeri ve doğasının analizini önermektedir. Kullanılan yöntem artzamanlı olmakla birlikte aynı anda eşzamanlıdır. Genel durum ortaya konulduktan sonra (1), birinci bölüm, XIX uncu yüzyılın ortalarında, imamlar Hindistan’a yerleşmek için İran’ı terk ettikleri dönemlerde (2 ve 3) yeniden okumaya konu olan kurtuluş bilimi geleneğinin tarihsel analizine ayrılacaktır. İkinci ve son bölümün (4) konusu ise Hint-Pakistan alt-kıtasında belli başlı iki İsmailî geleneğindeki farklı kurtarıcı kategorilerinin incelenmesi olacaktır.

 

 

1. Güney Asya İsmaîli geleneklerinin aykırılığı     

 

1.1   İsmailîler ve Hint toplumu

 

İsmailîğin güney Asya’ya yerleşmesinin zaman dizimini yapmak kolay değildir. Fatimî İsmailîler IX uncu yüzyılın sonlarından itibaren Sindh bölgesine yerleşmeye başlarlar. Ancak bu ilk yayılma evresinde toplulukta hiçbir toplu dönüşüm yaşanmaz. İkinci evreyi dönemselleştirmeye çalışmak ise çok daha zordur. Öte yandan, Nizarî cemaatinde vukuu bulan çifte Şiilik ile din yayıcı etkinliğin yeniden canlandığı varsayılmaktadır. İran’da yaşayan İmam Shams al-Dîn Muhammed’in 1310 yılında ölümünden sonra, ardıllarıyla ilgili olarak gelişen bir anlaşmazlık, cemaati iki kampa ayırmıştır: Muhammed Şahitler ve Kasım Şahitler. İlk başlarda katılımların çoğunun Muhammed Şahitlere yöneldiği görülür: bu durumun Kasım Şahit kolunun imamlarını karşı çıkmaya ve tepki göstermeye yöneltmesi doğaldır.

 

Yaklaşık bir yüzyılı aşan bir süre sonra, Hindistan’da, pîr4’lerin işlevlerine ilişkin bir tartışma gündeme gelmiştir. Pîr Hasan Kabîr al-Dîn’in 1470 ya da 1490 yılında ölümünden sonra, iki iddia sahibi onun ardılı olduklarını iddia ettilerse de,  kardeşi olan Tâj al-Dîn imam tarafından tayin edildi. Kabîr al-Dîn’in oğlu, İmam Şah (1513), ya da belki de onun oğlu olan Nar Muhammed, adaletsizlik olarak nitelediği bu duruma karşı ayaklanmıştır. Geleneğe göre pîr’lerin hanedanlığına son verebilmek için, imam kasten Tâj al-Dîn’i seçmiştir. Öte yandan yakın zamanlarda yapılan bir araştırma, Racastan bölgesindeki bir başka İsmailî din yayıcı olan Râmdeo Pîr ya da Râmâ Pîr’in, kendi kendine, ya da ölümünden sonra tilmizleri tarafından, XIV üncü yüzyılın sonlarında ya da XV inci yüzyılın başlarında imam ilan edildiğini belirtmektedir. Geleneğe göre, XV inci yüzyılda yaşamış olması gereken Pîr Sadr al-Dîn’e, dua ve toplanma yeri olan bir jamâ `atkhâna‘dan destek alan yerel cemaatlerin örgütlenmesi ve bir şef (muhkhî) bağlıydı.

 

Burada Nizârî İsmailîlerin, imamın dünyada maddi olarak (bedeniyle -çn) var olduğunu kabul ettiklerini hatırlatmamızda yarar vardır. İlk imam `Alî’den beri kesintisiz bir zincir içerisinde Hasan Alî Şah (1800-1881) 46 ıncı imamdır. Aynı zamanda XIX uncu yüzyılın başlarında, İran hükümdarı Fath Alî Şah tarafından kendisine dinî hiçbir yan anlamı olmadan bir onursal makam olan ilk Ağa Han’lık bahşedilmiştir. Üzerinde fikir birliğine varılamayan gerekçelerle, Hasan Alî Şah 1839 yılına doğru İran topraklarını terk etmiştir. Afganistan topraklarından geçtikten sonra, Bombay’a yerleşmeden önce, Sindh Bölgesindeki Jherruq kentinde kalmıştır. 1881 yılında ölümünden sonra oğlu Alî Şah yerine imam olacak oğlu Sultan Muhammed Şah, 72 yıl sürecek imamlığının yolunu açacaktır. Günümüzde, Şah Karîm al-Hüseynî 1957 yılından beri imamlığını sürdürmektedir.

 

Hintlilere göre, İsmailî toplulukları genellikle din değiştirmiş Hindu soyundan gelenler anlamına gelen ajlafs’lar kategorisine dâhil ediliyorlardı. Hoca’lar, kendi geleneklerine göre, topluluk isimlerinin de belirttiği gibi5 tüccar kastlarını oluşturuyorlardı. Bu iddianın yeniden inşa edilerek idealleştirilmiş bir geçmişin ürünü olması muhtemeldir. Tüccarlar, oldukça alt statüdeki köylü ve zanaatkâr kastları gibi daha az saygın olan diğer kastlara egemen olabilmişlerdir. Adbilim de bunu doğrulamaktadır. En yüce makamların, XIX uncu yüzyılın ortalarında Ağa Han adı altında nam salmadan önce Hindu unvanlarıyla gülünç hâle getirilen imamların, Peygamber soyundan geldikleri kabul edilmiş, bu da onları Hindistan’daki Müslüman soyluları (ashrafs-eşraf-çn) arasına sokmuştur. Hocaların dini edebiyatı asli olarak, fars dilinde daha az önem arz eden bir edebiyat ve yerli dildeki kimi sufi edebiyatlarına yaklaşmaktan çekinmeyen sofuca halkçı bir Hinduizm tarafından derinden etkilenmiş kutsal şarkılar olan ginân’lardan oluşmuştur. Sadeleştirmek için, ginân’ların çoğu zaman gujérati dilinde yazıldıklarını biliyoruz. Özel bir yazım olan khojki’nin ardılı olan gujérati yazısı uzun süre baskın çıkmış olsa da, kullanılan dil çok değişken ve çok karmaşık kalmıştır. Öte yandan resmi yorumda gujérati egemen bir sabir’in (Arap, Fransız, İspanyol, İtalyan ve Yunan dilleri karışımından oluşan ve Akdeniz limanlarında konuşulan karma bir dil-çn) söz konusu olduğu söylenebilir.

 

Hoca’larda, alt-kıtanın kuzey-batısındaki sufizmiyle güçlü bir etkileşim gözlenmektedir. Bu durum, özellikle değerini yükselterek şahıslara ya da eserlere sahip çıkma iradesi şeklinde tezahür eder. Sindh’in ünlü ermişi, Lâl Şahbaz Kalender, İsmailî pîri Hasan Kabîr al-Dîn’in on dördüncü oğlu olarak kabul edilir. Aynı şekilde, Karaçi’nin en popüler ermişi olan Abdullah Şah Gazi’nin, XVIII inci yüzyılda birçok ginân besteleyen Seyyid Fath ‘Alî Şah ya da Seyyid Ghulâm ‘Alî Şah gibi birçok İsmailî Seyyid’in kardeşi olduğu belirtiliyor. XIX uncu yüzyılda, Hocalar, mesleki uzmanlıkları ve coğrafik konumları sayesinde, önemli bir ekonomik gelişme yaşarlar. Bugün Hindistan ve Pakistan’daki en yenilikçi ve dinamik Müslüman cemaatlerinden birini oluştururlar.

 

1.2   Kuzey’deki gelenek

 

Hocaların baskın olması gerçeğiyle birlikte, Karaçi’de Pakistan Himalayaları sınırı bölgesi kökenli olanlar kadar, Afganistan, Tacikistan ve Çin’deki diğer İsmailîlerin de varlığını vurgulamamız gerekli (Holzwarth, 1995 ve Müler-Stellrecht, 1979). Hunza’da yaşayan Burushos’lar ancak XIX inci yüzyılda İsmailîği kabul etmiş ve Ağahan’a 1892’den itibaren bağlılık göstermişler (Müler-Stellrecht, 1979, s 218). Edebiyat alanında, özellikle Nâsir-i Khusraw’ın eseriyle temsil edilen fars dilindeki İsmailî geleneğini sürdürmekteydiler. Ancak uygulamada Şamanizm’in etkisi çok büyüktü ve 1923’te, Sultan Muhammed Şah, her köyde bir jamâàtkhâna inşa ettirerek okullar kurdu ve yöre sakinlerinden boş inançlara ve büyüye dayalı tapınmaları terk etmeleri şartını koştu.

 

Günümüzde Karaçi’de, Talibanların Kabil’de 1996 yılında iktidarı ele geçirmesinden sonra buraya akın eden Afgan İsmailîleri gibi, Burushos’lar da binlerce göçmeniyle önemli bir İsmailî topluluk oluşturmaktadırlar. Çağımızın en ünlü İsmailî yazarı olan Hunzâ’î Nasîr al-Dîn, yani “Nasîr”, Burushos cemaatindendir. Konuyla yakından ilgilenenler için kuzeydeki geleneğin Hocalarınkinden oldukça farklı olduğunu vurgulamakta yarar vardır. Hunzâ’î tarafından yayınlanan kitapçıkların büyük bir bölümü, bugün Pakistan’daki İsmailî toplumunun ortak dili olan Urduca yazılmıştır.

 

  

1.3   Sorun ve temel kaynaklar

 

Burada, Ağahan’ın Jherruq’a gelişinden önce Hocaların dinsel durumunun ne olduğunun bilinmesinde yarar vardır. Hangi dine inanıyorlardı? İnanç sistemlerinde kurtuluş biliminin yeri neydi? Dini anlamda otoriteyi kim temsil ediyordu? Elimizde bu sorulara yanıt olabilecek unsurlar sunan üç tür kaynak vardır. Yazılı kaynaklar iki çeşittir: ginân‘ların derlemeleri ve İngilizlerin yazılı belgeleri. Ginân’larla ilgili olarak bir ön çalışma denemesi yapmama karşın, söz konusu dönem sırasında çoğaltılmış elyazmalarını incelerken karşılaştığım zorluklar bugüne kadar çok fazla ilerleme kaydetmemi engelledi (Boivin, 1997b, 424-432).

 

İngiliz subayları bize Hocalarla ilgili bilgiler aktarmakla birlikte, bunlar çoğunlukla Hasan Alî Şah’ın tayininden önceki döneme ilişkindir. Öte yandan bize aktardıkları bilgiler çok tutarsız görünmektedir. İçlerinde birçok çelişki ve çoğunlukla da yinelemeler vardır. Bu durum özellikle Gazetteers’lerde belirgindir. Hocalara ilişkin olarak, yazarların birçoğu Burton’un yazdıklarını kopyalamışlardır. Burton, bir tiran olarak kabul ettiği Hasan Alî Şah’tan nefret etmiş olmakla birlikte, bu konuda hâlâ en emin kaynaklardan biridir (Burton, 1988).

 

Üçüncü kaynağı Sindh Bölgesi Hocalarının sözlü geleneği oluşturur. Soybilimci ya da profesyonel anı yazarları olmamakla birlikte, kimi Hocalar cemaatin tarihiyle ilgilenmişlerdir. Çoğu zaman, bunlar yetmişinde olan yaşlı adamlardı. Bilgi kaynaklarımın, kimi istisnalar hariç, tüccar olmadıklarını ve tümünün bir zaman aralığında merkezi kurumlarda, özellikle de İsmailî dini merkezi için çalıştıklarını kaydettim. Bir bölümü çekmecelerde saklı kalan elyazmaları ya da notlar yazmış olmakla birlikte, aralarından bazıları, yalnızca Hocaları konu alan, Urduca veya Sindhi dilinde tarihsel eserler yayınlamışlardır.    

 

 

2. Sindh Bölgesindeki Ağahanlar ya da parousia (İsa Mesih’in ikinci gelişine olan inanç- çn)’nın ilanı   

 

2.1 Kerbela/Jherruq’taki Hasan Alî Şah

 

Hasan Alî Şah’ın Sindh Bölgesindeki Jherruq’a tam olarak hangi tarihte yerleştiğini kestirmemiz ne yazık ki mümkün değildir. Küçük kasabada İsmailî Hocaları tarafından sofu titizliğiyle bakımı üstlenilen konutunda 1843 tarihi yazılıdır. Bu tarihin doğru olması durumunda, Sindh Bölgesindeki Hocaların sözlü geleneğinde de doğrulandığı gibi, alt kıtaya gelişi Sindh Bölgesinin General Napier tarafından fethedilmesinden önce gerçekleştiğini söyleyebiliriz. 1872 yılındaki nüfus sayımında, Jherruq bölgesinin nüfusu yaklaşık 100 000 olarak tespit edilmiştir. Hocalar, bu nüfusun yaklaşık % 10’unu oluşturuyorlardı (Hughes, 1996, 303). Jherruq’un deputy collectorate (Birlik Bölgesi –çn)’ı o dönemde tüm Sindh6 bölgesinde İsmailî nüfusunun en yoğun bulunduğu bölgeler olan Thatta, Mîrpûr Sâkro ve Ghorabâri tâlukâhs’larını bir araya getiriyordu. Neden Jherruq’un tercih edildiğini şüphesiz bu durum iyi açıklıyor. Ardından, General Napier, Karaçi ve Haydarabad arasındaki bu stratejik bölgenin savunmasını resmen ilk Ağa han olan Hasan Alî Şah’a emanet etmiştir.

 

Hasan Alî Şah’ın, bölgenin egemen hâkimi olarak atandığı Jherruq’a yerleşmesi herkesi mutlu etmedi. İngilizlerin gelişinden önce, yaklaşık 1300 nüfuslu olan Jherruq kenti, iktidardaki hanedanlığa akrabalık bağıyla bağlı bulunan ve bir tımar sahibi olan Mîr Muhammad Han Tâlpur’a aitti (Hughes, 1996, 327). 23 Mayıs 1843’te, Hasan Alî Şah, Jokhias Belucilerinin saldırısına uğradı. Haremi de dâhil olmak üzere tüm mallarına el koyuldu. Ama birkaç ay sonra, Sindh Bölgesinin fatihi General Napier’nin müdahalesi sonucunda, tüm mallar kendisine iade edildi. Sindh Bölgesinin fethinden önce, Beluciler İndus nehrinin kıyılarını kimseden sakınmadan talan ediyorlardı. Dolayısıyla bu serüven çok da beklenmedik bir olay değildi. Burada asıl ilgi çekici olan Hasan Alî Şah’ın Hocaları etkileyip kolayca kullanabilmesidir.

 

Gerçekten de, geleneğe göre, imamlarını kurtarabilmek için 72 İsmailî canlarını feda edeceklerdir. Hasan Alî Şah bununla, Kerbela’da İmam Hüseyin’in 72 yoldaşının fedakârlıkları arasında paralellik kurmakta gecikmeyecektir. Çağdaş İsmailî tarihçileri Hocalarla imamlar arasındaki bağların sağlamlığına işaret etmektedirler. Birçok İranlı imamın konutlarında Hoca mezarlarının bulunmuş olmasını buna kanıt olarak göstermektedirler. Hâlbuki yerel kültürle bütünleşmiş Sindh Bölgesi Hocaları, yazdıkları ginân’lardan de anlaşılacağı gibi, imamları deus ex machina’(makinadan Tanrı-çn)lar olarak görüyorlardı. Gündelik dinsel yaşamda, pîrs (pir-çn) ve sayyids (seyyid-çn)’ler gibi aracılara, şefaatçilere başvuruyorlardı. Bu yüzden Hasan Alî Şah’ın, dergâhları denetiminde bulunduran pîr’lerin soyundan gelen seyyidlerin bağlılıklarını kademe kademe imama doğru yönlendirmelerini sağlaması gerekiyordu. Bu dönemde, büyük ihtimalle diğer Sindhilerde olduğu gibi, Hocalar dergahları belli başlı ibadet yerleri olarak kabul etmişlerdir. Sindh bölgesindeki Jamâ`atkhânas’ların bu dönemde yapılmış olmaları anlamlıdır. Öte yandan, varlıklarının büyük bir bölümünü fars ülkesinde bırakmak zorunda kalan imamlar için dergâhların göz ardı edilemeyecek gelir kaynakları sağladıklarını unutmamamız gerekir.

Jherruq/Kerbela şehidi, önce Hasan Alî Şah, ardından takipçileri Ali Şah ve Sultan Muhammed Şah tarafından yönetilen karizmatik merkezileştirme sürecinin ilk aşamasına damgasını vurmuştur. Bu iki kurucu olay arasında paralellik kurulması, ona ikinci olayı efsaneleştirme olanağı tanımıştır. XX inci yüzyılın başlarında, cemaat önderleri Shaykh Ansari’ye, Hocaların tam da bu devirde, Sadr al-Dîn Pîri soyundan gelenlerden ayrılarak Hasan Alî Şah’a bağlılıklarını yönelttiklerini anlatırlar (Ansari, 1996, 66). Ama bu simgesel bağlılık aktarımı kuşkusuz yeterli değildi. Şefaat, aracılık kişiden kişiye geçiyordu ama kurtarıcı anlayışına ne olmuştu?  Hocalar kurtuluş bilimi (soteriyoloji) alanında bu değişimle nasıl yetinmeliydiler? Karizmatik işlevi aklileştirmek nasıl mümkün olabilirdi?

 

İnançların değişimiyle ilgili bu aşamayı kaydetmek, Hasan Alî Şah’ın oğlu Alî Şah’a (1831-1885) düşecekti. Bu değişim dönemi, bir Karaçi seyyidi olan Haydar Şah gibi, Mesihçi türdeki başka tapınçların ortaya çıkmasıyla dikkat çekmektedir. Başka bir bölümde bu Karaçi seyyidinin Sayyida İmâm Begum’e nasıl âşık olduğunu ayrıntılı olarak anlattım (Boivin,1997,444-445). Geleneğe göre, daha az saygın seyyidler soyundan gelen Haydar Şah’ın tersine, Sayyida, Kadiwalla seyyidleri soyundandı. Dolayısıyla, birbirileriyle evlenmeleri mümkün olamadı. Bir süre sonra Haydar Şah öldü. Karaçi Hocaları onun beyaz bir at üstünde geri gelecek olan bir pîr olduğunu açıkladılar. Atını barındırdığı kulübenin bulunduğu yerde bir dergâh kurmak istemişlerdir. Bu tapınç, Sultan Muhammed Şah’ın ermişlere tapıncı yasaklayan fermanını yayınladığı yıl olan 1920 yılına kadar devam edecektir.

 

2.3 Amîr Pîr ya da bir ermişin yeniden keşfi

 

Sindh bölgesinin üç temel İsmailî kutsal yeri, ikinci ağa han’a, yani Alî Şah’a bağlıdır. Bunlar Karaçi’deki Miyân Şah ve Sindh bölgesinin iç taraflarındaki Şah Torrel ve Amîr Pîr’dir. Bu üç dergâhta, Babası Hasan Alî Şah’ın adının nadiren anılmış olmasına karşın, geleneğin Alî Şah’la ilgili küçük öykülerinin anlatılması anlamlıdır. Alî Şah Sindh bölgesinde birçok kez konaklamıştır. Indus deltasının farklı yerlerinde av sahaları (shikargâhs) edinmişti. Ama geleneğin aktardığına göre, av bahaneydi. Geleceğin imamı deltada yaşayan ezilen halklarla ve özellikle de kast-dışı Hindularla ilgileniyordu. Aralarından birçoğunun İsmailîğe geçmesine önayak olmuştur. Sindh bölgesinin delta bölümünün bağrında yer alan Şah Torrel’de, eyalette gömülü tek pîr olan, Pîr Tâj al-Dîn’in mezarı yer almaktadır (Boivin, 1997b). Dergâhın içinde, ermişin mezarının bulunduğu odadan önceki bir bölümde, Alî Şah’ın ölü çocuğu İsmâ’îl Şah gömülüdür. Ama kurtuluş bilimindeki yenilenme açısından en ilginç durum, Karaçi’yi Haydarabad’a bağlayan yolun yakınlarındaki Jhimpîr’de yer alan Amîr Pîr kutsal yeridir.

 

Bu ibadet yeri, ilk olarak İngiliz subayı Delhoste’un 1839 yılında hükümetine yazdığı bir raporda anılmaktadır. Burada “Şeyh Emin” adı verilen birinin gizemli öyküsü anlatılmaktadır (Thomas, 1979, 252). Ardından, 1875 yılında Sindh’e ilişkin yazılmış ilk Gazetteer’de, Hughes, burada her yıl Kasım ayında, 600 Müslüman ve Hindu’yu bir araya getiren ve on beş gün süren bir bayram (melâ) kutlandığını yazmaktadır. Öte yandan, bu hac yerinin aynı zamanda orada bulunan bir su kaynağı nedeniyle de çok ziyaret edildiğine işaret etmektedir (Hughes, 1996, 320). O dönemde “Shaikh Amin Pir” diye anılan kişiye ilişkin ilk yazılı kaynak 1883 yılına aittir. Bir İngiliz gezgin olan Denis Ross, buradaki ermişin Hazreti Ali’nin oğlu olduğu belirtmektedir. Yazdıklarına göre sofular (bunların Hocalar mı İsmailîler mi olduğunu belirtmiyor), ermişin hâlâ canlı olduğuna ve Sindh’i Irak’a bağlayan bir yer altı tünelini kullanarak seyahat ettiğine inanıyorlardı.

 

Hocaların sözlü geleneğine göre, Amîr Pîr, Muhammed bin Hanafiyya’nın oğluydu. Ağa han’ların konutunda yer alan bir yazıtta “âghâ `Alî Shâh, 1853” yazmaktadır. Tarihten kuşku duyabilirsek de, kutsal yerin tümüyle Alî Şah’a bağlı olduğundan emin olabiliriz. Dolayısıyla dergâh’ı gizemli bir ermiş olan Muhammed bin Hanafiyya’ya atfeden de odur. Bu kişinin seçilmesine ilişkin bazı hatırlatmalar yapmak yerinde olur. Bir yandan, Fatma’nın değil de bir kaçkının oğlu olduğu için Şiiler tarafından imam olarak kabul edilmiyordu. Bu seçimle Alî Şah kuşkusuz on iki imamlar geleneğinin dışına çıkarak İsmailî geleneğini bireyselleştirmenin yolunu arıyordu. Öte yandan, Müslüman dünyasındaki mehdi anlayışı Muhammed bin Hanafiyya tapıncıyla birlikte ortaya çıkmıştır. Gerçekten de, Kaysânites (Kaysâniler-çn) adıyla anılan taraftarlarının önderi al-Mukhtâr, kendini Hüseyin’in intikamını alan kişi olarak tanımlar ve böylece suçlulara cezasını veren adalet adamı (hâkim-çn) işlevini üstlenir. Daha henüz kendisine ahiret bilimsel yan anlamlar yüklememekle birlikte, Muhammed bin Hanafiyya’yı tanımlamak için mehdi deyimini ilk kez kullanan odur. “Doğru yolda olan” mehdi deyimi, her şeyden önce Allah tarafından seçilmiş olan meşru halife-imamı belirtir. Örtülme (ghayba) ve geri dönüş (raj`a) düşüncelerini ilk kez Kaysâniler geliştirmişlerdir. İmamların insanüstü niteliklere sahip ve Ağahancı İsmailîğin anahtar kavramı olan ilahi ışığı (nûr) elinde tutan kişiler olduğu düşüncesi yine onlarda ortaya çıkmıştır (Sourdel, 1996, 597-598). Alî Şah’ın Muhammed bin Hanafiyya’yi seçmiş olması, asıl sorunun Peygamberin değil `Alî’nin mirası olduğunu gösteriyor.

 

Amîr Pîr kutsal yerinin topografyası ilginçtir. Mekân girişinde `Alî’nin (shâh-jo qadam) ayak izlerinin bulunduğu etrafı çevrili bir alan yer almaktadır. Geleneğe göre bu, imam `Alî’nin burayı ziyaret ettiği anlamındadır. Onun aynı zamanda Haydarabad’ı ve Karaçi yakınlarındaki Mangho Pîr’i de ziyaret etmiş olduğu belirtilmektedir. Bu yerin onarımının 1951’de gerçekleştirildiği bilgisi dışında burada tarihe ilişkin herhangi bir belirti yoktur, ancak shâh jo qadam’ın varlığını `Alî Şah’ın dini politikasına bağlamak mümkündür. Birçok bilgi kaynağıma göre, bu tapıncı İsmailî olsun ya da olmasın dergahlara gitmeye çok hevesli olan Kutşi Hocalarının7 başka yerlerde arayışa yönelmemesi için “yaratmıştır”. Çeşitli kaynaklar tarafından doğrulanan bu yorum, mekanda yer alan gujerati dilindeki yazıtlarla da desteklenmektedir. Günümüzde, bu kutsal yer hâlâ özellikle Karaçi Hocaları tarafından ziyaret edilmektedir. Son yüzyılda, birbirinden kopuk ve tecrit olmuş gruplar hâlinde yaşayan İsmailîler için Amîr Pîr toplanma ve buluşma yeri işlevi görmüştür. Melâ sayesinde bir tür kadınlar panayırı meydana gelmekteydi. İmamın misafiri olarak kabul edildikleri için, burada İsmailîlerin en yoksullar pek az masrafla evlenebiliyordu. Amîr Pîr kutsal yerinin Jherruq’a otuz kilometre uzaklıkta olduğunu belirtmemizde yarar vardır.

 

Öte yandan, Şah Kapûr köyünde, Jherruq’a aynı uzaklıkta ama Indus’un doğu kıyısında yer alan bir başka Amîr Pîr melâ’sı daha bulunmaktadır (Hughes, 1875, 763). Şah Kapûr’da, Mîrpûr Batoro ve Tando Muhammad Khân arasında bir İsmailî dergahı vardır ancak Pîr Tâj al-Dîn8’in müridi ve sonradan İsmailîliği kabul etmiş olan bir Hindu olan Shâh Kapûr’un onuruna inşa edilmiştir. Amîr Pîr’in bu başkalaşımı alt-kıta İsmailîğinin gelişiminde önemli bir aşamadır. Ancak kutsal yerde, Muhammed bin Hanafiyya hiçbir zaman bir mehdi olarak kabul edilmemiştir. `Alî Şah’ın Hocaların yeniden kendilerini bağlı hissedebilecekleri kendine özgü ve yeni bir manevi soy zinciri kurmaya çalıştığını düşünebiliriz. Muhammed bin Hanafiyya’nın taraftarları, bugün hâlâ Şii amentüsünün temellerini (mahdî, ghayb, raj`a, nûr) ilk kez ortaya koyan kişiler olarak kabul edildikleri için, yaptığı bu seçimle başarılı bir Şii önderi olduğunu göstermiştir. Amîr Pîr’de Muhammed bin Hanafiyya sadece bir ermiştir. Ancak günümüzde bu tapınç aklileştirilmiş olsa da, onu teyit eden unsurların sözlü geleneğinde kendine özgü bir tür olduğunu keşfedebiliriz: kötücül ruhları (bhût) serbest bırakan ve bunun sonucunda İnanç sahibini onu doğrudan Cennete götürecek olan doğru yola sevk eden bir ermiş. Mağaranın da bulunduğu ona ayrılan alanın iç tarafında, ilginç bir şekilde bayraklarla süslenmiş bir yerin korunduğu gözlenmektedir. Burası, Amîr Pîr’den önce buralara yerleşen güney-Asya İslam’ının ünlü kişiliği (Assayag, 1995, 84) cinler (jinn) prensi Malûk Bâbâ’nın gömüldüğü yerdir. Malûk Bâbâ bir kavga sırasında Amîr Pîr tarafından öldürülmüştür. Malûk Bâbâ’nın bulunduğu yerde kesilmeden önce eskiden bir ağaç bulunmaktaydı. Bilindiği gibi ağaçlara çoğunlukla dilekte bulunulur.

 

Günümüzde Hocalar ermişin dergahına özellikle koruma ve bereket dilemek için gitmektedirler. `Alî’nin oğlu olarak kabul edilerek yüceltilmesiyle, Sindh eyaletinde ermişlere ibadete özgün akıldışı inançların tapıncına damga vurması arasında belirgin bir çelişki vardır. Hocalar ermişi mağarasında görmenin mümkün olduğunu belirtmektedirler. Bugün hâlâ Jhimpîr ve Irak arasında bir yer altı yolu olduğu iddia edilmektedir. Mağaranın yanındaki bir bölmede, ermişin dinlenmek üzere ara sıra üzerine uzandığı belirtilen bir döşek yerleştirilmiştir. Yan tarafta, bugünkü imam Şah Karîm’in bir portresi ve Kuran-ı Kerim bulunmaktadır. Amîr Pîr’e ilişkin bilinen çok efsane yoktur ve anlatılanlar özellikle aynı yapıda ve birbirinin benzeridir. Yaygın olara anlatılan bir efsanede, Sindh bölgesindeki en ateşli müritlerinden biri, değerli mallar taşıyan deve kervanıyla yöreden geçmektedir. Bir ormanı aşarken, haydutlar yolunu keserler ve mallarını talan ederler. Gaddarca bir kılıç darbesine hedef oldur ve Amîr Pîr’den yardım dilenir. Amîr Pîr beyaz bir atın üstünde mucizevi bir şekilde birden ortaya çıkar ve kılıcıyla haydutları öldürür. Bu olaydan sonra Amîr Pîr müridini kutsar ve mağarasına çekilip ortadan kaybolur. Burada ermişin işlevinin koruyuculuk olduğunu açıkça görebiliyoruz. Ancak her ne kadar müritlerinin kurtarıcısı ise de burada hiçbir şekilde kurtuluş biliminden söz edemeyiz.

 

Pakistan ile Hindistan’ın ayrılmasından sonra, Hocalar İsmailî olmayanların kutsal yerlere girişini yasaklamak istediler. Buralar daha önceleri Hindular ve diğer Müslümanlar tarafından ziyaret edilmekteydi. Yasaklama kararını uygulayabilmek için Pakistanlı yetkililere buraların sahibi olduklarını kanıtlamaları gerekiyordu. Bu konuda kesin bir karara varılmasındaki en önemli etken `Alî Şah adını taşıyan yazıt olmuştur. Hocalar her ne kadar camilerde dua etmeseler de, Àlî Şah geleneğe göre çoğu zaman kendisinin de gelip ibadet ettiği küçük bir cami yaptırmıştı. Shâh Torrel9’de de aynı durum söz konusudur. Giriş duvarının üstünde hiçbir zaman anlamlandıramadığım iki tarih10 yer almaktadır. Bundan birkaç yıl önce, şiddetli bir anlaşmazlık sonucu Hocalar karşı karşıya gelmişlerdir. Bir kısım Hoca Amîr Pîr tapıncına son vermek istedi. Bu grup, uygulamanın dinsel kurallara aykırı olmasının yanı sıra, tek şefaatçi olarak imamı kabul ediyordu. Shâh Kârim, tapıncı sürdürmekten yana olan ikinci gruptan yana tavır aldı. Bu anlaşmazlıktan dolayı, imam, Sindh bölgesine yaptığı çeşitli seyahatlerde kutsal yerleri ziyaret etmemiştir.                

 

 

3. Sultan Muhammed Şah döneminde imamın tezahürü

 

3.1 Soteriyolojik (kurtuluş bilimindeki) yenilenmenin başlangıçları

 

Hasan `Alî Şah’ın Sindh bölgesine gelişinin Hocaların soteriyolojik ahlaki yapısını yeniden canlandırdığı açıktır. Şii çevrelerde ermiş tapıncının çok yaygın olduğunu göz önünde bulundurursak (Richard, 1995, 153), imamın bunu geliştirmeye çalıştığını düşünebiliriz. Günümüzde Sindh bölgesinde büyük saygı gören belli başlı sayyid’lerin (seyyidlerin) modern çağda yaşamış olduklarını kabul etmek gerekir. Dolayısıyla Hocalar, onun gelişini ginân’ların sözünü ettiği qâ’im/naklankî ‘nin ikinci gelişi (parousia) olarak yorumlayabilmişlerdir. Ancak ginân edebiyatında buna ilişkin çok az iz bulunmaktadır. Pîr Shams’a atfedilmiş olmasına karşın, muhtemelen XIX uncu yüzyıldan kalma Urduca yazılmış bir ginân şu dizeyle son bulur: “Yeniden diriliş Efendisinin devri gelmiştir!” (Shackle/Moir, 1992, 110). Bu ahiret bilimsel gerilim toplumun birleşme ve dini inanışın aklileştirilmesi stratejisinde kullanılmış mıdır? Böylesi bir stratejinin mantığında yer alsa da bunu kabul etmemiz biraz zordur. Öte yandan, Hocaların on iki imam Şiiliğini benimsemesinde bu ikinci gelişten kaynaklanan bir hayal kırıklığının izlerini bulmak mümkün müdür? Hiçbir kaynakta göndermede bulunulmamış olmasına karşın bu varsayım ilgi çekicidir.

 

Soteriyolojik alandaki en önemli değişiklik XIX uncu yüzyılda gerçekleşmiştir. İmam, tek aracı ve şefaatçi hâline dönüşmeden önce en yüce şefaatçi yani son tahlilde kurtarıcı olur. Bu gelişim, qâ’im/mahdî anlamına gelen deyim olan sâhib-e zamân’dan  imâm-e zamân’e doğru gerçekleşen anlambilimsel kaymada daha belirgin bir şekilde ortaya çıkar. `Alî Şah oldukça gizemli bir yeni şefaatçi “yaratmaktan” çekinmemiş olsa da, aynı şey hiçbir zaman qâ’im/mahdî olarak kabul edilmemiş olan Muhammed bin Hanafiyya için geçerli değildir. Az sayıdaki kaynağa göre imamların ilki olan `Alî asıl mehdidir, yani, 1866’daki ünlü Aga Khan Case (Ağa Han davası) sırasında hâkim Arnould’un da örnek olarak belirttiği gibi, çağların sonunda adaletinin iktidarını yeryüzüne yayacak olandır. Hâkim “Ali, the great Messiah of the Ismaili system” (Arnould, 1965, 516) diyecek kadar ileriye gidebilmiştir. 1908 yılında bile hâkim Rusell, Haji Bibi Case sırasında `Alî’nin, çağların sonunda adaletini egemen kılmak için yeryüzüne gelip nihai tezahürüne kadar imamların birbirinin ardı sıra geleceğini vurgulamıştır (Russell, 1908, 5).

 

Aga Khan Case Hocaların inancını kamuoyunun gözleri önüne ilk kez sermiştir ve burada hâkim Arnould’un Hasan `Alî Shâh’ı “unrevealed imam” (ifşa edilmemiş imam -çn) olarak tanımlamış olması da dikkat çekicidir (Arnould, 1965, 521).  Ona göre, İsmailîler, İsmâ`îl’i ifşa edilmiş son imam olarak kabul eden ve mehdi Alî’nin nihai tezahürüne kadar imamlığın İsmail aracılığıyla `Alî’nin soyundan gelen ifşa edilmemiş imamlara ait olacağına inanan Şiilerdir. Hâkim “ifşa edilmemiş imam” derken ne demek istiyor? Taqiyya ya da devrin çevrimsel anlayışına11 telmihte bulunuyor olması muhtemeldir. İngiliz subayı Campbell, 1899 yılında yayınladığı eserinde, ifşa edilmiş imamlarla ifşa edilmemiş olanlar arasındaki ayrımı anlatmaya çalışırken oldukça çelişkili bir dil kullanmıştır (Campbell, 1990, 48). Bu sorun bizi ilgilendiren tarihsel perspektif içinde de olsa, hâkimin imamın epifanisi (onun manevi tezahürü-çn) sorununa göndermede bulunduğunu düşünmek mümkündür. Hasan `Alî Şah yargılama döneminde, muhtemelen Hocaların hazır olmadıklarını düşündüğü için henüz imamın ikinci gelişini ilan etmemiştir. Oğlu `Alî Şah’ın, 1881-1885 yılları arasında kısa süreli imam mertebesine ulaşmış olması buna engel olacaktır.

 

1880 yılına doğru bir kitap yazan imam Àlî Şah’ın oğlu Shihâb al-Dîn Şah, mehdiliği sâhib-e zamân deyimiyle tanımlar. Ancak burada bile, herhangi bir ayrıntı ve açıklama yoktur. Aslında yazar Hocaları ruhlarının selameti için önemli bir koşul olan aşar vergisini ödemeye ikna etmek için bundan söz etmektedir (Husaynî, 1963, 48). Hindistan’da bu tür uygulamalar çok görülür. Yazar bir başka kitabında, birçok kez Yeniden Diriliş Gününden (qıyâmat) korkmak gerektiğini vurgular. Kimliği ifşa edilmeden intikam alacak ve cezalandıracak olandan söz edilir (Husaynî, 1947, 68). Farklı bir yerde, Shihâb al-Dîn Şah, imam Ja`far al-Sâdiq’a (Cafer El-Sadık) atfettiği bir hadîth’(hadis)ten söz eder ve bunu yorumlar. Bir mümin cennete gidebilmek için Allaha yakarmaktadır. İmam cennetten kovulmaması için Allaha yakarmasının daha iyi olacağını söyler. Shihâb al-Dîn, ona gerçekten de kınanacak bir suç işlemediği sürece,  zaten cennete kabul edilmiş sayılırsın der (Husaynî, 1947, 70).

 

3.2 Potansiyel kurtarıcıların ortadan kaldırılması

 

Amîr Pîr tapıncının yaratılmasına karşın, `Alî Şah, Ağa Han II ve ardından özellikle de Sultan Muhammed Şah tuhaf bir şekilde güçlü kurtarıcılar olarak ortaya çıkabilecek şefaatçiler tapıncına bir şekilde son vermenin yollarını araştırdılar. Böylece imamın manevi tezahürünün ilanına hazırlık yapmış oluyorlardı. Dinsel alanda, Hasan `Alî Şah’ın alt kıtaya gelişinin en önemli sonucu on ikiler inanç ve ibadetlerinin gelişmesi olmuştu. İmam Huseyin (Husayn) tapıncı birinci sıradaydı. İbadetlerin İranlılaştırılmasının XVIII inci yüzyılın12 ortalarında başladığı kabul edilmekle birlikte, Muharrem törenlerinin Hasan `Alî Şah tarafından benimsettirildiği herkes tarafından kabul edilen bir olgudur. Bu yeni ibadetlerin Hocalar tarafından kabul gördüğü anlaşılıyor. Bombay’da, Mazagaon’daki malikânelerinde, önce Hasan `Alî Şah ardından da `Alî Şah, şehit imam Hüseyin ve taraftarlarının halka açık temsillerine katılıyorlardı. Kentteki en büyük jamâ `atkhâne’de dönemin imamı ve Hüseyin’e birlikte bir menbar13 adanırdı. Dışarıda, Hüseyin’in bir başka üvey kardeşi olan ve Kerbela’da yaşamını yitiren Hazreti Abbas’a adanmış, kadın Hocaların içindeki çanağı sütle doldurmak gibi Hint ayinleri yaptığı bir ibadethane bulunmaktaydı. Aynı şekilde Bombay’daki Hocalar imam Hüseyin’in Hasan Ali Şah’ın yanında gömülü olduğuna inanırlar (Mujtaba Ali, 1936, 75). Öte yandan çeşitli kaynaklara göre maddi durumu iyi olan Hocalar Kerbela’ya, Hüseyin’in türbesine olabildiğince yakın bir mevkiiye gömülmeyi tercih etmekteydiler (Campbell, 1990, 46). Muhtemelen Hocalar arasında `alams’ların (alimlerin) yüceltilmesi olgusu bu dönemde yaygınlaşmıştır.

 

Sindh Bölgesinde, matam (matem) amaçlı ayin alayları için tâbûts’lar (sandukalar-çn) inşa etmeye başlamışlardır. Sultan Muhammed Şah, yeryüzünde her zaman var olan ve tezahür etmiş bir imam düşüncesini kabul ettikleri için, imamın şehitliğinin kutlanmasının İsmailîler için pek bir anlamı olmadığı düşüncesini geliştirir. Ancak on ikiler ibadetine son vermeye kalkıştığında, ekonomik kaygıların da etkisiyle güçlü bir direnişle karşılaşmakla kalmamış,  binlerce Hoca on iki imamcı olduğundan gerçek bir başkaldırıyla da karşılaşmıştır (Masselos, 1973 ve Boivin, 1997a)14. Ne olursa olsun, bilgi kaynaklarıma göre, 1940’lı yıllarda İsmailî Hocalar hâlâ matam tutmaktaydılar.

 

`Alî Şah ve Sultân Muhammed Şah ermişlere tapıncı büyük ölçüde önlemişlerdir. 1899’da, Pîr Dâdû’nun başa geçmesinin yıldönümü hâlâ coskuyla kutlanmaktaydı (Campbell, 1990, 41). Bu sayyid (seyit)’in türbesi Kutch bölgesinin başkenti Bhuj’da bulunmaktadır. Ancak günümüzde, bu kutlamalardan herhangi bir iz kalmamıştır ve Dâdû artık bir pîr olarak kabul edilmemektedir (Boivin, 1997b, 422). Sindh bölgesindeki Hocaların anlattıklarına göre imam Ali Şah, İsmailî olsun ya da olmasın ermişlere ait dergahları yıkmaktan çekinmemiştir. Bu konuda özellikle Sindh’te, biri Pîr Patho yakınlarında diğeri de Kathiawar’da bir türbesi bulunan Aqâ Jamyâl Shâh Dâtâr’dan söz edilmektedir. Söylenilene göre imam şu şekilde haykırmıştır: “Yeryüzünde devrin imamından gayrı ne ağa (âqâ) ne de bağışlayıcı vardır!”. Yine Sindh bölgesinde, Mîrpûr Sâkhro’da aynı imamın emriyle bir başka dergah yıkılır.

 

3.3 Bireysel qâ’im olarak imam     

 

Shihâb al-Dîn Shâh al-Husaynî (1853-1885), sâhib-e zaman’ın zamanın sonunda adaletin egemenliğini sağlayacak kurtarıcı olduğunu kabul eden en son İsmailî yazardır (Husaynî, 1963, 48-50). 1885’ten 1957’ye kadar imamlık mertebesinde kalan Sultân Muhammed Şah’tan itibaren, Cenneti hic ve nunc olarak olabilir kılma gücü sadece onun elinde olduğu ve bu da alamûti geleneğe gerçek bir geri dönüş anlamına geldiği için, selamet nihai olarak yalnızca devrin imamının elinde bulunmaktaydı. Böylece imam sâhib-e zamân hâline gelmiştir. Ancak, on iki imamcılar için on ikinci imamı mahdî olarak kabul etme anlamına gelen bu deyim, imâm-e mubin, imâm-e hazar ya da imâm-e zamân deyimi kullanan diğerleri tarafından kabul görmemiştir. Sonuç olarak günümüzde en çok kullanılan deyim imâm-e hazar olmuştur. Sultan Muhammed Şah tarafından gerçekleştirilen yenilenmeyi özellikle ortaya çıkardığı ortadadır: imamın tezahürünün ilanı.

 

Tezahür eden imam tapıncının pekiştirilmesi anlamına gelen bu durum, sadece onun ruhları kurtarmaya muktedir olduğu olgusuna dayanmaktadır. Onun tanınması reddedilemeyecek bir önkoşuldur. Sultan Muhammed Şah, 1899 ve 1903 yılları arasında, imamlığının başlangıcında bu sorunla ilgili olarak birçok fırsatta kendini ifade etmiştir. Ona göre diğer tüm dinler, hayır işleyen inanç sahibine ölümden sonra Cenneti vaat ettikleri için ezoteriktirler (içsel, gizemli, batınî -çn). Ancak der, bizim dinimizde, eğer temiz yürekle hareketlerinizi onun kurallarına göre düzenliyor ve düzenli olarak ibadet ediyorsanız, hayattayken Cennete kabul edilmeyi hak etmeniz mümkündür (Ağa Han, 1961, 35-36).

 

Burada söz konusu olan, imam ile mümini birleştiren biçim altında tasarlanmış bireysel selamettir. Sultan Muhammed Şah, Cennetin Yeryüzünde gerçekleşmesi durumunun, tüm insanların eylemlerinden dolayı yargılanacakları Nihai Karar yani Kıyamet günü olgusunu yıpratarak ortadan kaldırmadığını belirtmektedir. Tam olarak kim tarafından verileceği belli olmayan bu karar, sonsuz Cennetin ilk belirtisidir. Ancak, başka bir yerde Kıyamet Günü(Nihai Karar Günü)’nde gerçek müminlerin sorgulanmayacaklarını belirtmektedir. Bu çelişki imamın içerisinde bulunduğu durumu açıkça göstermektedir. Nihai Karar (Kıyamet) Günü ve mehdinin kimliği sorunu artık İsmailîğin ahiret bilimsel geleceğinin parçası değildirler. Ama öte yandan bu, Nihai Karar verme yetkisinin onun elinde olmadığı anlamına da gelmektedir.

 

Sultan Muhammed Şah anılarında Nihai Karara ilişkin tek bir imada bulunur. Yazdıklarına göre, ölümden sonra ilahi adalet, müminin iman, ibadet ve görevlerini yerine getirip getirmediğini değerlendirmeye alacaktır. Seçilmişler için bu, sonsuz yaşam ve bir tür gizli şeyleri görme tinsel mutluluğu; dışlanmış yani cehennemlik olanlar için ise, ilahi bağışlamayı hak etmedikleri için cayır cayır yanıp kül olacakları cehennem azabı olacaktır (Ağa Han, 1954, 177). Hiçbir yerde kurtarıcının kimliğinden söz edilmemektedir.

 

Kuranda geçen bir deyim olarak nûr’la ilgili olarak, çağdaş İsmailîğin özellikle imamcı ilkeye uyduğunu söyleyebiliriz. Sultan Muhammed Şah, başlarda, 1885 ve 1905 yılları arasında yayınladığı farmâns (fermanlar)’ının önemli bir bölümünü nûr’un sürekliliğini ifade etmeye ayırmıştır. Başa getirildiği gün Bombay’da, imamların maddi olarak değiştiklerini ancak nûr’un eşsiz ve ilksiz ve sonsuz olduğunu belirtir (Ağa Han, 1961, 2). Nûr ilkesine göre, imam ilksiz ve sonsuzdur, sadece maddi görünüşü değişir; dolayısıyla Hocalar için her bir imam, örneğin İslâm Şah gibi Sultân Muhammed Şah ve hatta bugünkü imam Şah Karîm de, aynı zamanda `Alî’dirler. Hocaların `Alî diye adlandırdıkları son tahlilde tüm imamların toplamı, bir başka deyimle nûr’dur.     

 

Kurtarıcıya ilişkin isimlerin çokluğu Hocaları bazı tespitlerde bulunmaya zorlamıştır. Karaçi Hocaları tarafından 1928’de kabul edilen Anayasanın VI üncü bölümünde, Sultan Muhammed Şah’ın tilmizleri tarafından aşağıdaki isimlerle tanımlanması gerektiği yazılıdır:

« Hazrat Maulana, Dhani Salamat Datar, Pirsalamat, Sarkar Sahebi, Sarkar Saheb, Hoozoor, Hoozoor-Pur-Nur, Hazar Jomoo, Dhani Mabap, Dhani Salamat, Hazar İmam, Mabap, Dhani Pir, Agakhan, Agasaheb, Sarkar Aga ». Görüldüğü gibi isimler arasında mahdî ve qâ’im deyimi geçmemektedir. Bu deyimler ilgi çekicidir çünkü kullanılan terminolojiye bakarsak, Hocaların İsmailî kökenlerine ilişkin belirleyici mirasın izlerini görebiliriz. Örneğin “khudavand” (Ulu Efendi) deyimi, alamûti deneyimini yansıtıyor. Aralarında en çok kullanılan15 “Dhani Salamat Datar” (Selamet Dağıtan Efendi), Hindu dayanaklara göndermede bulunuyor. Son olarak, Şiiliğin klasik Arapça ve farsça deyimlerinden sadece birinin, “Hazar imam” deyiminin kullanıldığını belirtmemiz gerekir.                

 

3.4 İmâm-e zamân tapıncı

 

Günümüzde, Hocalar için bugün için devrin imamı olan Shâh Karîm al-Husaynî ya da IV üncü âghâ khân’ın tek kurtarıcı olduğu tartışmasızdır. Her duadan sonra ve başka fırsatlarla da okunan mushkil âsânji tasbih’in sonlandırılmasına damgasını vuran kutsal yöntem bu açıdan anlaşılmaz değildir: “Hayy zindâ, qâyam pâyâ!”  (Sen ey canlı! Kurtarıcıyı buldum! )17. Geleneğe göre bu haykırış Pîr Kâbir al-Dîn döneminde ortaya çıkmış, ancak ginâni kökenli olmaması daha yakın zamanda türediği anlamına gelebilir. Bu konudan ilk olarak söz eden Campbell olmuştur (Campbell, 1990, 49). Bütün müminler bu duayı tereddüt etmeden Devrin imamı olan Shâh Karîm’e yöneltirler. Şah Kerim, öncülü tarafından yürütülen reformu simgeleyen ve tamamlayan farsça imâm-e hazar’dan gelen,  hazar imâm olarak nitelenmektedir. Günümüz dualarında, mevcut imamın qâ`im olarak nitelendiğini biliyoruz. Ginân edebiyatında, belki de ilk kez kullanımını Muhammed bin Hanafiyya’ye atfedebileceğimiz qâ`im kavramından nispeten daha çok yararlanıldığını görüyoruz (Magdelung, 1986, 1226).

 

Ne olursa olsun, kullanılan sözcük dağarcığının Sanskritçe ya da Arapça kökenli olmasına bağlı olarak terminolojide oluşan sürekli değişikliğe karşın, alt-kıta İsmailîleri, yerine getirmekle yükümlü olduğu kurtarıcı eylemin aksine kurtarıcının ortaya çıkışı düşüncesine öncelik vermektedirler. Ginâni ve Kuzey geleneğinde, imâm-e zamân’ın ortaya çıkışı, birçok durumda dinin kendi erekliliği olabilen gönül gözüyle görmeyi (farsça, dîdâr; Urduca, darshan) kışkırtır. Du`âs’lar çoğu zaman «shâh-jo dîdâr !» (Şahın gönül gözüyle görmek nasip olsun !) yakarışıyla tamamlanır. Burada imamın tezahürü üç farklı türde gerçekleşebilir: zâherî, bâtinî ya da nûranî. Zâherî dîdâr imamın maddi görme işlevine denk gelir. Bâtinî dîdâr imamın tinsel gerçekliğinin görüşünü ilgilendirir. Nihayet, mümin imamın ilahi gerçekliğini (nûr), nûranî dîdâr sırasında görebilir.

 

 

4. Geleneklerdeki ikinci derece hiyerofaniler

 

4.1 Mehdi `Alî

 

Ginân’larda, özel olarak başka bir imam açıkça belirtilmedikçe qâ`îm olan çoğu zaman `Alî’dir. Meditasyonda (zikir) olduğu gibi, dualarda (du`âs) da `Alî’nin ismi sıkça anılsa da, mehdi olarak göründüğü durumlar oldukça nadirdir. Öte yandan, bundan daha da nadir olarak, Pîr Shams’a (Ginân-e sharîf) atfedilen bir ginânda olduğu gibi, farsça payghambar deyiminin kullanıldığını belirtmeliyiz. Ginâni İsmailîğin önemli bir konusu olan avatâr kavramını yeniden ele almadan önce, çağdaş İsmailî ilahiyatında `Alî’nin işgal ettiği vazgeçilmez yeri belirtmekte yarar vardır. Pîr Shams’a atfedilen ve çok bilinen bir ginân bu konuda oldukça aydınlatıcıdır:

 

«Sen gerçek ve Saf olan ve en yüce Ustamızsın.

Hayırseversin, ey `Alî, sadece sen.

Efendimizsin, merhamet edensin, ey `Alî

İlk ve Sonuncu olansın, Hâkim olansın, sadece sen. »

(Ginân sharîf, 1991, 1)

 

Son dizedeki, Kuran’da da yer alan geniş açıklamanın yanı sıra özellikle `Alî’nin hâkim olarak vurgulanması olgusunun altını çizmeliyiz. Bu sıfat doğrudan mehdilik işlevine göndermede bulunmaktadır. `Alî’nin imamlığın ilk örneği (arketipi), hatta nûr’un simgeleştirilmesi olduğu görülüyor.

 

 `Alî adının aşırı belirtilmesi olgusu Hunzâ’î’de de ortaya çıkıyor. İlk başlarda qâ`im adını kullanmakla birlikte, bu tanım sonraki eserlerinde görülmemektedir. Yani, ölümden sonra gerçekleştiği haliyle müminin yaşamının yeniden dirilmesini ayırt etmekle birlikte, mehdinin görevine ilişkin herhangi bir bilgi vermemektedir. Yazar öte yandan kendini tamamen Sultan Muhammed Şah düşüncesinin devamı çizgisinde ve onun aracılığıyla Hasan `alâ zikrihi’l-salâm tarafından açıklanan Büyük Dirilişin izinde konumlandırır. Selametin kendisi iki farklı kategoride değerlendirildiği için kurtarıcıların da iki tür olduğunu kabul eder. `Alî olsun ya da olmasın mehdi, böylece ikinci plana geçer. Gerçekte Devrin imamı olan qâ`im, mümine yaşamını yeniden diriltmesi mertebesine ulaşmasına olanak verir. Hunzâ’î için bu duruma İran sufîliğindekine benzer bir dizi tinsel uygulamalarla ulaşılabilir.

 

Doğu Türkistan’daki İsmailîlere adadığı bir şiirinde, Hunzâ’î kendini açıkça ifade eder:

 

« Mawlâ `Alî’nin kölesiyim, Efendim `Alî

Hacca gitmem de, duam da, dinim de, imanım da `Alî.

Bu devirde Sultan Muhammed Şah Àlî

Aynı `Alî benim için Rabbin Işığı ve Kuran’ın özüdür

Düşman saflarını yaran aslan `Alî, Hayber fatihi `Alî

Zamanın Efendisi `Alî, tüm varlıkların Hükümdarı `Alî

Her iki dünyanın teveccüh sahibi Sultan Muhammed Şah’tır, o Devrin `Alî’sidir

`Alî Nihai Karar gününün Hâkimidir ve Hükümdarların Hükümdarıdır »

(Hunzâ`î, 1957, 133)

 

Bu alıntı, birinci imama yüklenen soteriyolojik işlevi gayet güzel özetliyor. Gerçekten de `Alî’ye burada iki işlev yükleniyor: hem “düşman saflarını yaran aslan olarak” tarihsel `Alî, hem de “Rabbin ışığı”ndan başkası olmayan tözsel `Alî. Şüphesiz aynı zamanda Zamanın Efendisi (sâhib-e zaman) olan da bu tanrısal tözdür. Shihâb al-Dîn’in yazılarında daha önce de karşılaştığımız, hemen hemen kozmik olan bu `Alî anlayışı, ilk Şii anlayışlarının da izini taşımıyor değil (Amir-Moezzi, 1993)18. Her iki gelenekte de `Alî, ebedi-öncesidir ve Muhammed’in ışığı onun kendi ışığından doğmuştur.

 

4.2 Naklankî, mahdî ve avatâr arasındaki hiyerofani

 

Ginâni edebiyatı, İslam ve Hinduizm’i bağdaştırmaya çalışan bir edebiyattır19.  İsmailîkle ilgili olarak bu bağdaştırma, hangi gelenekten gelirse gelsin kurtarıcı kavramının etraflıca tanımlanması üzerine oturmaktadır. Ginân’larda birçok yerde “At üstündeki onuncu Efendi”den söz edilmektedir (Shackle/Moir, 1992, 88). Hindu ikonografisinde lekesiz, tertemiz olan, yani mevcut yıkım çevriminin sonunda Kurtarıcı olacak Vişnu’nun onuncu avatâr’ı Naklankî söz konusu iken, Şii ikonografisinde bu tasvir imam `Alî ve mehdi’yi çağrıştırmaktadır. Bu her iki soteriyolojik simgenin tanımlanması yoluyla yapılan bağdaştırma, Hocaların geleneğinde uzun süre kabul görmüş olan bir ginân’da eksiksiz bir biçimde ortaya çıkar: Das Avatâr (On Avatârlar). Burada Vişnu’nun onuncu yeniden cisimleşmesi olan Naklankî, `Alî’nin bedeninde ortaya çıkmaktadır:

 

« Batı’ya, Efendi geldi ve kendini gösterdi.

Yaşamları boyunca hiçbir şey yapmamış olanlar, kimsesizler ne kadar da yanıldılar!

Efendine, Mehdiye, onuncu avatâr’a, Islam Şah’a ve `Alî’ye hizmet et.

Ey görünmez Efendi, yarattıklarına karşı bağışlayıcısın.

Efendilerin Efendisi, Sana sığınanların günahlarını görünmez kılansın

Mehdi, onuncu avatâr ve `Alî’ye hizmet et.

Batı’daki gemi gibi, Seninle aynı görünümde olan, ilahi Naklankî

Sen farklı bir varlıksın, ey Efendim. Hizmetindeyim Efendim, ve senden başkasını da tanımıyorum. »

(Shackle/Moir, 1992, 158)20

 

Pakistan’da, Naklankî ismine her ne kadar başka bir ginân’da (Ginân-e Sharîf, 1991, 19) da rastlasak, bu ginân’ın resmi kaynaklardan derlendiğini belirtmeliyiz. Öte yandan, Sultan Muhammed Şah döneminde yaygın olarak kullanılan bir duada, imam, “onuncu lekesiz tezahür” (dasamo naklankî avatâr) olarak nitelenmektedir (Shackle/Moir, 1992i 178). Avatâr deyimi, Karaçi’deki İsmailî din araştırmaları merkezi tarafından yayınlanan resmi derlemelerde hâlâ yer almakla birlikte misyonerler, yeni Hint dillerinde “inmek, tezahür” anlamına geldiğini açıklayarak boşuna çaba harcamaktadırlar.

 

İsmailîlerde, insanlığın kurtarıcısı mehdinin, bireyin kurtarıcısı qâ`im’e dönüşmesi olgusunun imamlar henüz İran’da, Alamût’tayken gerçekleşmiştir. Belki de bireysel selamete tanınan bu öncelikte sufiliğin etkisini görmemiz gerekir. Hindistan bağlamında, Naklankî ve qâ`im kavramlarının dönüşümü konusuna geri dönmek önemlidir. Ginân’larda anılan Naklankî, Purânas mitolojisinde geçen ve kozmik çağın sonunda gelmesi beklenen Kalkî’den türemektedir. O, Vişnu’nun onuncu cisimleşmesi olacaktır. Bu deyimin Sanskritçe “saf, tertemiz, lekesiz olan” anlamına geldiğini hatırlatalım. İmam için en sık kullanılan sıfatlardan biri olan ma’sûm’un karşılığı olarak kabul edilebilir. Ancak, Mesihçiliği Hinduizmin hâkim simgelerinden biri olarak kabul edemeyiz. Gerçekten de, Naklankî ideal bir Mesih örneği olmakla birlikte, hiçbir soteriyolojik kurguya imkan vermemiştir. Halbuki, beyaz bir at üstünde görünmesi ve yeryüzünde bir fazilet ve refah çağı tesis etmesi gereklidir (Walker, 1968, I, 512).

 

 

4.3 Râmâ Pîr ve Dokunulmaz (Dalit21çn) Hindular

 

Karaçi ve Haydarabat Hocaları, Sindh bölgesinin iç taraflarında gizlice dinden dönme çabalarına girişmişlerdir. Söz konusu olan, Bhîls, Kohlîs ve Menghwârs gibi kast-dışı topluluklar ya da aşiretlerdir. Her ne kadar bu din değiştirmeler çoğunlukla ekonomik zorunluluklar nedeniyle gerçekleşmiş de olsa, Hindu ibadet şarkılarında (bhajâns) ve ginân’larda karşılaştığımız soteriyolojik simgelerin birbirine yakınlığı olgusu nedeniyle din dönüşümü zorluk yaşanmadan gerçekleştirilebilmiştir. Özellikle bhajâns ve ginân’larda, imamın ve özellikle de Shâh Karîm, Naklankî, yani Vişnu’nun onuncu avatâr’ı olarak sunulmuştur.

 

Bu din değiştirmeler, yoksul Hindu toplulukları arasında çok yaygın olan bir başka kurtarıcı simge olan Râmâ Pîr tapıncı aracılığıyla da kolaylaştırılmış olabilir. Kimi zaman Râmdev Pîr adı altında yüceltilen Râmâ Pîr, özellikle ilginç bir olgudur, çünkü farklı kaynaklardan yararlanan iki araştırmacı, onun İsmailî kökenli bir misyoner olduğunu ortaya çıkarmışlardır (D-S Khan, 1997 ve Tâjddin, 1995). Karaçi ve Sindh Bölgesinin iç taraflarında, bu tapınç alt kastlardaki Hindular arasında çok yaygındır. Özellikle kastları ortadan kaldıracak bir özgürleştirici ermiş olarak kabul edilmektedir. İkonografi onu beyaz bir at binmiş, sakallı ve elinde kılıçla tasvir etmektedir. Ayak izleri onun simgesini tamamlıyor. Bhîls’ler tarafından aktarılan bir efsanede, Râmâ, sefalet içinde yaşayan aşiret üyesi bir yaşlı kadınla karşılaşmış ve ona Bhîls’lere daha iyi yaşam şartları sağlamak amacıyla geri gelip tezahür edeceğine dair söz verdiği anlatılmaktadır.

 

Ayak izleri bu tezahürü ve dolayısıyla da Râmâ’nın geri dönüp aşireti kurtarma sözünü simgelemektedir. Dokunulmaz Hindular Râmâ’nın Naklankî şeklindeki ikinci gelişini beklemekte olduğunu düşünürsek (Khan, 1997, 141-142), misyoner hocaların Naklankî’nin Shâh Karîm’in kişiliğinde ortaya çıktığını ifşa etmiş olmaları olanaksız değildir. Öte yandan, Karaçi’deki dokunulmazlar arasında, Râmâ Pîr’in bir başka simgesinin, binicisiz bir at olduğunu da vurgulayalım. Güney Asya Müslümanlığında, bu tasvir `Alî’nin ordusunu simgelemektedir (Assayag, 1995, 84).

 

Sonuç

 

Kurtarıcının statüsü Hint-Pakistan alt kıtasındaki İsmailî geleneklerde tam olarak bağdaştırılmamıştır. Sadece Pakistan’da dahi, iki farklı anlayışın olduğunu görebiliriz. Hint geleneğinde, Hindu’lar için henüz tezahür etmemiş olan Vişnu’nun onuncu avatâr’ıyla birlikte Hindu kastlarının din değiştirmesi sırasında kurtarıcının tasviri çok yaygın bir şekilde birleştirilmiştir. Hindu mitolojisinde, mevcut yıkım çevrimine son verecek kişidir. XIX uncu yüzyıl ortalarındaki Hindistan’da, büyüleyici özelliklerin yıkılması, imamları tali şefaatçiler tapıncını ortadan kaldırmaya zorlamıştır. Öte yandan, 1885 ve 1957 yılları arasında Sultan Muhammed Şah, gerçek Müminin canlıyken hic ve nunc olarak Cennete gidebileceğini açıklayarak, Alamut’ta ilan edilen Büyük Yeniden Dirilişi yeniden etkinleştirmiştir. Ancak inandırıcı kaynakların yokluğu nedeniyle ve özellikle aynı imamlık dönemindeki inanç ve ibadetin İslamlaştırılması ve aklileştirilmesine karşın birçok soteriyolojik tasvirin tıpatıp benzer olduğunu görebiliriz. İlk imam olan `Alî, ikonografi de dahil olmak üzere Naklankî ile karıştırıldığı gibi, Râmâ Pîr veya Amîr Pîr gibi tali başka kurtarıcılarla da birbirine karıştırılıyor.

 

1980’li yıllardan beri, Ziya ül-Hak rejiminde uygulanan resmi İslamlaştırma sırasında ginân’lar Hinduizme ait kaynaklardan arıtılmıştır. Bu deyim nadiren bazı ginân’larda hâlâ yer almakla birlikte, Naklankî’yi kaynak almanın ortadan kaldırılmasıyla ortaya çıkan boşluk, Devrin imamı tapıncıyla doldurulmuştur. Güney Asya İsmailîleri, adaleti hâkim kılmak için hüküm sürecek mehdi’nin `Alî olacağını kabul etmektedir; ancak burada ne Nihai Karara, ne de adaletin hükümdarlığına ilişkin hiçbir tahmin yoktur. Devrin imamının tanınmasının ve dini görevlerin düzenli olarak yerine getirilmesinin, bu dünyada ve ahirette ebedi mutluluğu temin etmede yeterli olduğuna inanmaktadırlar.       

  

MİCHEL BOIVIN
 



1 İsmailî Şii deyiminden, İsmailîğin çeşitli kolları arasında Ağahancı nizârî İsmailî Şiilerini anlamak gereklidir (Daftary 1998). Burton 1851 yılında, Hoca’ları İsmailî olarak kabul etmemiştir. Yazdıklarına göre İsmailîler, İmam İsmail’in sonuncuları olduğu yedi imamları kabul eden (Yediciler) Şiilerdir. Hâlbuki Hoca’lar kırk altı İmamı da kabul ederler (Burton, 1988, 249). Dolayısıyla, daha çok İsmail’i ve oğlu Muhammed’i mehdi olarak kabul eden Şiiler için kullanıldığından, “İsmailî” deyiminin yerindeliği sorgulanabilir. “Ağahanî” deyimi daha uygun düşmektedir.

 

2 Konuyla ilgili sözcük dağarcığının tamamına yakını Urduca kökenli olduğundan, Platts’ın kullanmış olduğu klasik harf çevirisi yöntemini kullandım (Platts, 1993, VI-VII). 

 

3 İsmailîlerde kurtuluş bilimi sorunsalını yeniden gündeme getiren bu önemli olayla ilgili olarak Jambet (1990) ve özellikle Henry Corbin’in (1982) esaslı analizlerine bakınız. Fatimîlerdeki Mehdî anlayışıyla ilgili olarak bakınız Halm (1991) ve Vatikiotis (1981).

 

4 Güney Asya İsmailîlerinde, pîr, eğer imam İran’da yaşıyorsa onun temsilcisi olarak kabul edilmekteydi. Böylece, onun aracılığıyla Hindistan’daki cemaati yönetmiş oluyordu.

 

5 “Hoca” deyimi, İslam dinini kabul eden Hindu tüccarlara verilen onursal bir unvan olan ve aynı zamanda “usta” ya da “efendi” anlamına da gelen farsça khwâja sözcüğünden gelmektedir.

 

6 İkinci bölge, Jherruq batı bölümünü bir araya getirirken Indus deltasının doğu bölümünü oluşturan Tando Muhammad Khân deputy collectorate’ıdır. Günümüzde, deltanın bu bölgesi İsmailî nüfus açısından hâlâ en kalabalık bölgedir.

 

7Bu Hocalar, bugün Hindistan’da Gujerat eyaletinde bulunan komşu Kutş bölgesi kökenlidir. Hocalar, her ne kadar yazılı dil olarak gujerati dilini kullanıyor olsalar da, konuşma dili olarak bir Sindhi lehçesi olan kutşi dilini kullanırlar. XIX uncu yüzyılın ortalarından itibaren Karaçi’ye göç etmişlerdir. Karaçi’de Kutşi Hocaları dışında, Gujerat eyaletinin bir başka bölgesinden gelen Sindhi ve Kathiawaris Hocaları da bulunmaktadır.

 

8Amîr Pîr adı belki de yaygınlaşan bir laqab’tır. Hughes, Dâdû’nun tâlukâh’ında yer alan Amîr Pîr’e ait bir başka melâ’nın varlığından da söz etmektedir.

 

9Shâh Torrel’de cami Pîr Tâj al-Dîn dergâhının karşısında bulunur. Kutsal yerle birlikte yakın zamanda onarılmış olmasına karşın bugün depo yeri olarak kullanılmaktadır.

 

101494 ve 1544 tarihleri yazılıdır. Ancak bunlar ne benim için, ne eskiden Hocalar tarafından kullanılan Hindu kökenli takvim (vikram samvat), ne de İslami ve Hıristiyan takvimleri açısından herhangi bir anlam içermemektedir.

 

11Hâkim Arnould’un burada klasik dönemin Sünni yazarlarını temel alan kaynaklardan yararlandığı açıktır.

 

12 1750 yılında Sindh’in ulusal şairi Şah Abdüllatif (Shâh `Abd al-Lâtif) ünlü Shâh-jo Risalo adlı eserinde sindice ilk marthiya’sını besteler. Ardından 1783’te Şii Talpûrs aşiretinin iktidara gelmesiyle birlikte Muharrem törenleri resmiyet kazanırlar. Öte yandan, XVIII inci yüzyılın sonlarından itibaren, Sayyid Fath `Alî Shâh’ın bir eserinde de görüldüğü gibi (Shackle/Moir, 1992, 86) İran temalarının ginân’lara nüfuz etmeye başladığı kaydedilmiştir.

 

13Arapça minbar. Hocalarda, muhtemelen imâmbârâs’lar örnek alınarak (Hollister, 1979, 167) bu deyim Ali’nin soyundan gelenlere adanmış bir tür sunağı tanımlar.

 

14Karaçi’de Ağahancı Hocaların sayısı 100.000, on iki imamcı Hocaların yaklaşık 50.000 ve Sünni Hocaların sayısı 3.000’dir. Buna benzer başkaldırı ve bölünme olaylarının, gujérati kökenli Momnâhs’larda olduğu gibi başka İsmailî gruplarında da meydana geldiği söylenebilir. Karaçi’de on iki imamcı gelenekten gelen ve diğer hoca cemaatleri hâlâ kast gibi işlerken bünyesine yeni üyeler kabul eden bir Momnâhs cemaati (“Kanodar Ithna Ashri Momin Jamat”) bulunmaktadır.

 

15Farsça kökenli salamât (selamet) deyimi çokanlamlıdır. “Barış” anlamına gelebileceği gibi “selamet-kurtuluş” olarak da anlaşılabilir. (Steingass, 1975, 692).

 

16Kanada’ya göç etmiş bir Hoca tarafından 1985 yılında yazılan bir eserde, imamı tanımlayan ünvanlar şu şekilde sıralanmıştır: “Mowlana Hâzar Imâm, Mowla, Mowla Bâpa, Khudâvind, Sarkâr, Dhani Salaamat, Mâ Bâp, Sâhib, Shâh Pîr, Seth, Yâ Ali Bâpa, Hâzar Imâm” (Aziz, 1985, 126-127).

 

17C.Shackle ve Z.Moir qâyam (kaim) sözcüğünü kimi zaman “ebediyen yaşayan” anlamında (Shackle/Moir, 1992, 86), kimi zamansa qâyam shâhâ deyimine “dirilişin Efendisi” karşılığını verdikleri gibi, deyimin Arapça qâ’im sözcüğünden türediğini belirtmeyi unutmadan, “öldükten sonra dirilten” anlamında kullanırlar (Shackle/Moir, 1992, 219). Dominique-Sila Khan, bhajans’larında bu deyimi kullanan Racastan Râmâ Pîr’inin tilmizleri konusunda bu değerlendirmeye katılmaktadır (Khan, 1997, 143). Kendi adıma, başlangıçta asıl amacın kurtarıcının parousia’sını ilan etmek olduğunu, ancak günümüzde, Hocaların bir tür aşırı yinelenme yaratmak için dile getirilenin iki farklı tarafını birbiriyle karıştırdığını düşünüyorum: “Sen ey canlı! Ebediyen yaşayan!”. Belki de burada bir tür taqiyya’nın varlığı söz konusudur.   

 

18İslamolojik Yıllıkların Eleştiri Dergisi, no 11, Kahire, 1994, 68-71’de yayınladığım rapordaki bazı önerilerime bakınız.

 

19Bu sorunsala ilişkin edebiyat ürünleri çok fazladır, ancak ginân’lara ilişkin olarak Françoise Mallison’un çalışmalarına özellikle başvuracağız. Öte yandan Azim Nanji alamûtî ve Naklankî geleneklerdeki epifani arasında karşılaştırmalı bir çözümlemenin taslağını yapmıştır (Nanji, 1978, 110 ve ss).

 

20Bu ginân’la ilgili olarak, farklı yazarlara ait birçok sürüm vardır. Bakınız Khakee, 1972.

 

21Sistemin tamamen dışında olan ve tuvaletlerin (elle) temizlenmesi, cenaze, hayvan bakımı gibi diğer kastlardaki Hintlilerin iğrenç bulduğu ve aşağılayıcı işleri yapanlar (çn).

 

 

 

MICHEL BOIVIN’in aşağıda elektronik kaynağı belirtilen sitedeki Fransızca yazısından çevirilmiştir.

http://ceias.ehess.fr/docannexe.php?id=241 

Yazdıre-Posta

Irish gambling website www.cbetting.co.uk Paddy Power super bonus.